Alguien me ha solicitado mi opinión sobre la sentencia de la Corte de Apelación de Milán, refrendada por el Tribunal Supremo Italiano de permitir retirar la sonda nasogástrica a Eluana, en estado de coma como resultado de un accidente de tráfico hace diecisiete años. Mi opinión personal es que nadie está obligado a mantener la vida propia o ajena con medios extraordinarios cuando no se tiene certeza de que haya mejora en la calidad de vida. Esta es la opinión de la teología moral católica que yo estudié y que yo sigo estudiando.
Pero no soy nada erudito ni perito en la materia. De modo y manera que pego aquí este comentario de un teólogo especialista en moral bioética, Juan Masiá S.J., que me parece esclarecedor.
Siembran desconcierto, sobre el caso de “Eluana”, las expresiones “matar de hambre y sed” o “dejar morir de hambre”, usadas por algunas instancias eclesiásticas (con buena voluntad, pero con malentendidos) al condenar la decisión de asumir la llegada de la muerte con dignidad, a la que confunden con una eutanasia irresponsable. Hay que aclarar planteamientos.
Ni la sonda, más medicación que alimento, se debe comparar con un bocadillo, sino con una inyección, ni la persona está “retorciéndose de angustia por hambre y sed”, sino necesitada de que la dejemos descansar en paz. Eluana es acreedora al respeto a su dignidad personal, de la que está dotada como cualquier otra persona, no por ser enferma ni por hallarse en situación de estado vegetativo durante tantos años, sino simplemente por el hecho de ser persona hasta la consumación del proceso de morir.
Las condiciones calificables como indignas en que puede encontrarse una persona, ya provocadas por enfermedad o por circunstancias exteriores, no deben confundirse con la pérdida de la dignidad personal, que se tiene desde el principio de la vida hasta el final (como recuerda la instrucción Dignitas personae, n.1).
Nunca habíamos tenido tantos recursos para prolongar la vida, pero espada de doble filo: la vida está favorecida y amenazada por las tecnologías que la manejan. Mantenemos, sin dejarles morir, a quienes en otro tiempo habrían fallecido mucho antes. Pero ha aumentado la conciencia de la autonomía: la persona paciente; al acercarse al final de la vida, siente amenazada su dignidad y su autonomía, no tanto por la muerte cuanto por el modo de morir. Hoy urge plantearse cómo vivir el proceso de morir, sobre todo en situaciones críticas como el presente caso.
Tan injusta es la prolongación indebida como la aceleración irresponsable del final, si y cuando se hace contra la voluntad, autonomía y dignidad de la persona paciente.
El término “muerte digna” ha sido cuestionado por su ambigüedad y por el uso de dicho adjetivo para calificar la muerte. “Morir dignamente” es una expresión mejor que “muerte digna”, porque la dignidad se refiere a la persona. “Morir dignamente” sería recorrer con autonomía y dignidad el proceso de morir. Se acentúa así cómo vivir el proceso de morir, con la frase acuñada por R. Mc Cormick: how to live while dying..
Con anterioridad a las cuestiones controvertidas (en las que no es siempre posible dar una respuesta única, ni es fácil trazar líneas delimitadores cien por cien de lo que se debe o no se debe hacer, ni se puede evitar la imprecisión entre dejar morir o provocar la muerte…) hay que tener presente la importancia de la reflexión antropológica sobre el morir humano.
Es importante la distinción entre el sustantivo muerte y el verbo morir. Se refiere el primero al momento (difícilmente identificable de modo puntual en la mayoría de los casos) y el segundo remite al proceso. Pero, además, hay que distinguir dos procesos paralelos, el biológico y el humano. Ambos son importantes, así como la repercusión de ambos en el entorno familiar y social. Es igualmente importante el modo de situarse cada persona ante la muerte propia y de otras personas.
Hay que plantear el criterio fundamental. ¿Se respeta en esta decisión la autonomía y dignidad de la persona paciente?¿Es ese respeto la motivación básica que apoya la decisión última, cualquiera que sea ésta?
Imaginemos dos situaciones semejantes a la de Eluana, “A” y “B”, ante las que se han adoptan dos decisiones diferentes. En la situación “A” se ha adoptado una decisión de dejar que llegue la muerte (no de matar). En la situación “B” se ha adoptado una decisión de seguir prolongando artificialmente la vida biológica. Si la motivación básica que ha fundamentado ambas decisiones respeta la dignidad y autonomía de la persona paciente, ambas son éticamente asumibles. De lo contrario, no lo son. Este enfoque es radicalmente distinto del que se limitase a decir un sí a la primera y un no a la segunda, o viceversa; por ejemplo, quienes dijesen que no a la primera por miedo a que se confunda con la eutanasia, o quienes se precipitasen a decir que sí a la segunda por estar a ultranza a favor de la eutanasia, pero en condiciones que no respetasen la autonomía y dignidad de la persona paciente.
Hay que evitar los enfoques simplistas, exclusivamente disyuntivos y dilemáticos. Sería el caso, por ejemplo, de reducirse a preguntar si se debe “quitar o no quitar la sonda” o considerar algo a priori como “ordinario o extraordinario” en cualquier caso y sin excepciones. Hay que evitar los enfoques disyuntivos como, por ejemplo, identificar la postura pro-vida con la prolongación a ultranza o identificar la toma de decisión de retirar la sonda como si fuese un acto eutanásico injusto e irresponsable… Más bien habrá que preguntarse si los recursos que vamos a usar son para prolongar la vida o su calidad durante el proceso de morir, o son meramente formas de prolongar ese proceso.
Pero, en todo caso, más que un debate polarizado en discutir si un determinado medio es ordinario o extraordinario, habría que centrarse en los polos responsable-irresponsable.
F. de Vitoria decía en sus Relectiones, en el siglo XVI, que si una persona está tan enferma y deprimida que el comer puede llegar a convertirse para ella en una pesada carga no hace nada malo por no comer. Tampoco hay obligación, decía, de comer manjares óptimos, aunque sean los más sanos, ni se está obligado a vivir en el clima más sano o a tomar la comida más nutritiva. No se está obligado a usar una determinada medicina para prolongar la vida, aun cuando fuese probable el peligro de muerte como, por ejemplo, tomar un fármaco durante algunos años para evitar fiebres. Para Vitoria la noción de pesada carga incluía más que el mero malestar físico. Sobre los fármacos decía: «Como raras veces es seguro el efecto curativo no se está obligado a usarlos aunque se esté muy enfermo.» Daba también razones para abstenerse de alimentación que ayudaría a la salud o para no mudarse de residencia en pro de la salud: la elección de un bien (estabilidad familiar, deseo de un determinado modo de vida, etc.) que convierte en oneroso al otro bien (comer o mudarse de lugar) lo justifica. Vitoria pensaba que un enfermo no está obligado moralmente a suprimir el vaso de vino en su comida, aun sabiendo que le podría acortar la vida. Pero tampoco veía obligación de lo contrario. Se nota en su enfoque una relativización del valor de la mera vida biológica y su prolongación. Porque no quiere Dios, decía, que nos preocupemos tan exageradamente de alargar la vida. «Nec enim Deus voluit nos tam sollicitos esse de longa vita». Para Vitoria el que un recurso médico fuese considerado extraordinario, exagerado o desproporcionado no dependía de que fuese muy costoso económicamente o muy complicado técnicamente, sino del grado de carga que suponía para la persona, por contraste con el beneficio que posiblemente podría reportarle.
A la luz de estos criterios, tan tradicionales en la moral teológica, se podrían y deberían enfocar los temas de la futilidad, la limitación del esfuerzo terapéutico, la nutrición e hidratación artificiales, etc., con mucha mayor flexibilidad de lo que se hace a menudo por parte de instancias eclesiásticas.
La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó hace dos años un documento del que hay que disentir respetuosa y responsablemente desde la ética y desde la teología. Con fecha de 1 de agosto de 2007, se hizo pública la respuesta de dicha Congregación, firmada por el Cardenal Levada, a dos preguntas de la Conferencia Espiscopal de Estados Unidos sobre la nutrición e hidratación artificial de pacientes en estado vegetativo permanente. El documento considera la nutrición e hidratación artificiales como medios “ordinarios, proporcionados y obligatorios”. Es una afirmación que contradice todas la tradición de moral teológica que acabamos de citar, ejemplificada en Vitoria. El texto aparece en la página de internet del vaticano en el apartado de “documentos doctrinales” de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero las cuestiones de bioética no son cuestiones doctrinales y, por tanto, no son de la competencia de dicho dicasterio. Da como razón para no hacer excepciones a la administración de nutrición y alimentación la finalidad de estos medios: la preservación de la vida, a la que dice tiene derecho la persona paciente por su fundamental dignidad humana. Es cierto y estaremos de acuerdo en afirmar y defender la dignidad de esa persona. Pero de ahí no se sigue que esa protección se identifique con la preservación de la vida biológica a toda costa en todos los casos. Si se suspende responsablemente la nutrición e hidratación no es porque se ignore o minusvalore la dignidad de esa persona, sino precisamente porque se la respeta y se ha llegado a la conclusión de que esa suspensión es la mejor forma de respetarla. Pero, sobre todo, este documento vaticano representa la postura contraria a la que veíamos antes al afirmar que son posibles dos respuestas opuestas, pero igualmente responsables éticamente ante una misma situación. La manera autoritaria, dogmática y sin lugar para excepciones del documento vaticano tendrá que ser cuestionada desde el disentimiento respetuoso pero honradamente crítico de quienes se dediquen a la bioética con perspectivas teológicas.
